西论-现代化丛书：评中西文化观 内容简介
《评中西文化观》初版于1924年初，作者自觉以马克思主义理论来分析中国社会。全书共分四卷：**卷评梁漱溟的《东西文化及其哲学》，第二卷评梁启超的《先秦政治思想史》，第三卷评章士钊的《农国辩》，第四卷总解释，属通论性质，从理论和历史的结合来阐明一种新的文化观。
西论-现代化丛书：评中西文化观 目录
序
卷一 评《东西文化及其哲学》（梁漱溟先生著）
**章 以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误
第二章 西洋中国印度生活的理智直觉感觉之运用的公式之错误
第三章 孔子的人生观解释之错误
卷二 评《先秦政治思想史》（梁启超先生著）
**章 言我国政治思想有世界平民或民本社会主义三大特色之错误
第二章 评前论与本论中之重要错误及其矛盾
卷三 评《农国辩》（章行严先生著）
**章 评农工立国经济政治观察之错误
第二章 评观察工国政变及我国对待工国之主张的错误
卷四 总解释
**章 从大多数平民生活方面观察中国文化
第二章 中国是偏于讲人情与自修的文化及证明
第三章 仁之解释
第四章 文化发展与诸子——孔老墨等——思想之背景
第五章 实行儒家文化之结果
第六章 国民自治的生活
第七章 治乱富贫之所以然及其历史的循环情形
第八章 五千年的历史循环在近大变动之所以然是由于农化为工
第九章 西洋是什么文化之略略的解释
编后记
西论-现代化丛书：评中西文化观 节选
**章 以人的意欲为文化的根源及意欲方向不同产出文化即异之错误
梁漱溟先生在第二章三十四页上说：
我以为我们去求一家文化的根本或源泉，有方法，且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的“意欲”（Will）——此所谓意欲与叔本华所谓意欲略相近——和那不断的满足与不满足罢了。
通是个民族，通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法*初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向的怎样不同，你只要从已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。
（甲）他拿“民族生活的样法”来解释文化——虽然他说的那种民族生活的样法是已有文化的民族生活之样法。然则仍旧不免令人怀疑到无文化的民族生活之样法，就不算样法么？或是说不算生活么？我以为不甚妥当。因为无文化的——渔猎时代——民族生活，也有个样法，可是断不能说他有文化。文化这件东西是人类生活演进后而有的。这一点关于求文化的根本或源泉也很重要。因为文化之由来，以空间而论是多方面的，就时间的关系说当从初民起。似乎不可把民族当渔猎畜牧时代的生活样法置之不问。民族当文字未有以前的那些歌谣、幻谜、瞎话、小说故事等类，包含着民族*初与自然现象接触时得到的惊奇，真美的天然环境的现象和真诚的人情实事，极形丰富。这些东西由民族之*初起，一代一代的传下来，直传到文字产生及学校与家庭教育至相当的程度后，他的痕迹还存在，而其情境早已深人民族脑中为遗传的东西了。他于后来构造文化有莫大的关系。我以为，与其说文化是一民族生活的样法，不如说文化是辅助生活的方法。
（乙）拿没尽的意欲和不断的满足与不满足来解释生活，我也以为不很妥当，因为人类的意欲是生理之要求借神经系的一种表现，所以有时神经系受了病，而意欲也随之失了平常的作用，可是仍然生活。让一步说，即令生活是没尽的意欲，但是也应分别人类、下等动物与植物。而梁君有时似乎是专指人类生活而言，有时似乎是指一切生活而言，弄得使人莫明其妙。请看他（在七十一二三页上）生活之说明道：
生活就是“事的相续”……这个差不多成定局的宇宙“真异熟果”是由我们前此的自己而成功这样的，这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的“意欲”就是“现在的我”……所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界，能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。而这时有一种看不见、听不到、摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”。这个“现在的我”大家谓之“心”或“精神”就是当下向前的一活动。是与已成我——物质——相对待的……所谓生活就是“现在的我”对于“前此的我”之奋斗……“前此的我”为我当前的碍，当前为碍的东西，是我的一个难题。所谓奋斗就是应付困难解决问题的。差不多一切有情——生物——的生活都是如此，并不单单是人类为然。
我们看了这段“意欲”和生活的解释，实在格外觉着发闷，究竟这个现在的意欲就是“现在的我”，是指人类的意欲而言，还是指凡是动物及植物的意欲都是如此呢？照前半段之“这时有一种看不见听不到摸不着非物质的东西”就是所谓“现在的我”，大家谓之“心”，看起来，这个“现在的我”大家谓之心，似乎是专指人的意欲而言。但是后半段之“所谓生活就是‘现在的我’对于‘前此的我’之奋斗就是应付困难解决问题的，差不多一切有情的生活都是如此，并不单是人类为然”。这又似乎不分人类与动植物了。难道说，梁君所说的意欲草木也有么？即令有，那么禽兽草木人类的意欲是一样的么？例如植物之生只有要求，并没有什么意欲。然而却不能说他不是生活。再如初生之小儿哇哇的叫。无论给他何食，凡是能吃下去的他便吃。这种生活的现象，只可说他是一种要求，不能说他是意欲。再如神经受病者，其意欲没有标准，几乎完全失了作用。——痴人也可生活——寄生。所以意欲并不能代表生活本身。无论是什么生物，凡是有生者都有要求。这个要求倒可以代表普遍生物之生活的本身。梁君岂不知这点粗理，但是要维持他“只认主观的因”之说法，不得不把意欲来代替要求。
满足与不满足，这个公式也不适用于各种生物的生活。例如下等动物的生活，差不多都有他的天然一定的要求：生于水者难容于陆，生于陆者则不适宜于水，适宜于巢居者则不能居于穴，适宜于穴居者难栖于巢。其饮食起居行动，往往都有定数：例如马牛不肉食是。像这样的生活多有一定的要求，无所谓满足与不满足。让一步说，就算他是一种满足与不满足，然而也应分别人、动物及植物之不同。无奈梁君并不如此。且看他的满足与否之解释：
（一）可满足者，此即对于物质世界——已成的我——之奋斗。这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。譬如要求升天，因为知识力量不及，所以不能满足，而自发明轻球也可满足。（二）满足与否之不可定者，如我意欲向前要求时，为碍的在有情的（他心），这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否，是没有把握的。如要求旁人不恨我。（三）绝对的不能满足者，此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。如要求永远不老死。（四）此条与以上三条不同，是无所谓满足与否做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞、音乐以及种种自然的情感发挥。全是无所谓满足与否或做不到的。（七十六页）就这四条满足与否的解释，似乎是专指对于人的生活而言，其范围不外乎人的生活是如此的。例如一条之取譬发明轻气球，二条之取例我要求旁人不要恨我，三条之求永远不老死，四条之言歌舞音乐，以及种种自然的情感发挥。这些生活的现象只有人是如此的，而他生物之生活是不能的。但是他在七十六页上解释生活道：“生活就是‘相续’，唯识把有情——就是现在所谓生物——叫作相续。”又说：
所谓生物只是生活……生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围，应统包他的“根身”“器界”——“正报依报”——为一个整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的……尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。
照这种生活的解释看来，明明的不是专指人类的生活而言可知。且这四条解释生活之满足与否，并不尽然，例如第四条之言：“歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否或做到做不到的。”其实歌舞音乐是一种抒情的兴味，兴尽而止。这种现象，很可以说是可满足者。又在七五页中之第三层修订，所谓生活就是“现在的我”对于“前此的我”之奋斗的解释道：
人类的生活细看起来，还不能一律视为奋斗……如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题的。所以亦即全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，也因为其本性和态度上全然不同。
这一段修订也一样的不妥当。一切情感的活动和艺术的创造以及各种精神上的表现，依我之见，都是人类生活的奋斗。诗人见境生情而为诗，或由联想而成文，常人兴来而歌唱出音，尽兴而止。这都是人类解决抒情的生活问题之一种奋斗。人类生活之精神上的痛苦也是一种痛苦，不能说物质的生活上受痛苦是痛苦，而精神上受痛苦不算痛苦。音乐家作乐，绘画家绘画，游戏者游戏，创造家创造，无一而不是表现他的情感生活。假使有人禁止他作这种生活，他立刻就会感到痛苦。若要解决他这种痛苦，则唯有凭他作去。不能因为他的本性和态度上不同，就说他不是一种生活的奋斗。总之，与其说生活是没尽的意欲和满足与不满足，不如说生活是没尽的要求和不断的应付。这种说法比较适用的普遍一点儿。无论他是什么生物都有要求比较，也都有应
付。
（丙）梁君以意欲的方向不同来解释民族文化的不同，我以为不妥当。何所据而以为意欲的方向不同，便是民族的文化不同呢？原来是梁君认定意欲为产生文化的本因。据梁君说：
生活的根本在意欲，而文化不过是生活之样法。那么，文化之所以不同，由于意欲之所向不同，是很明白的。（七九页他既认定文化之产生是由于意欲，意欲的方向不同，便是文化的各异。那么世界的民族文化有多少不同，即有多少不同的意欲方向。世界人类的意欲有多少不同的方向，应有多少不同的文化。究竟世界民族有多少意欲不同的方向呢？又有多少不同的文化呢？据梁君的观察，世界民族大约有三种意欲方向，即人生有三路向：
（一）向前面要求：就是奋斗的态度，遇到问题都是对于前面去下手。结果，就是改造局面使其满足我们的要求。这是本来的路向。
（二）对于自己的意思变换调和持中：就是遇到问题不去要求解决改造局面。就在这境地上求我自己的满足，变换自己的意思，不想奋斗，而是回想随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己的意欲的调和罢了。
（三）转身向后去要求：走这条路向的人，其解决问题方法与前不同，遇到问题，他就想根本取消这种问题或要求。这也是应付困难的一个方法。但是*违背生活本性。因为生活本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。（七八-九页）以上所言的这三路向是哪种文化呢？梁君说：
（一）走**条路的是西方文化，
（二）走第二条路的是中国文化，
（三）走第三条路的是印度文化。
梁君观察世界文化和民族生活的态度，既得出人类生活的意欲有这三个路向，所以他就又把如何是西方化及如何是东方化的答案以公式表出：
（一）西方化是以意欲向前要求为其根本精神的，或说西方化是由于意欲向前要求的精神产生“赛恩斯”与“德模克拉西”两大异采的文化。
（二）中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的。
（三）印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
以生活的根本在意欲，又以意欲方向如何为文化不同之产生的根本原因，这固然是大半由于梁君的主观的观念太深之故的主张。然而断定中国、西洋、印度的文化态度，实在是不能说他全凭主观的观念所致。中国、西洋、印度民族的生活，的确有不同的三种态度。这是不能否认的实事。不过不是由于意欲的作用罢了。西洋、中国、印度的生活与文化之不同的所以然，自有历史之客观的实事去证明，昭昭然若揭，用不着拿主观的观念去解释。这话我们于末卷说明。现在且说人类的意欲是什么：人类的意欲并不是人类生活的根本，更不是产生文化的本因。人类生活的根本，原来就是那些养生的物质。意欲是人类生理之要求借神经系的一种表现。他受生理之要求的支配且倾向物质之美。例如饥时其意必欲食，渴时其意必欲饮，寒时其意必欲衣，闷时其意欲必要抒情，如见美景之现象，其意欲之情境必有动之倾向，闻美声音其意欲必要发作，见一美一丑之色，其意欲必向美而避丑，遇一褴褛垢面之乞丐，则意欲必以为厌，遇一美貌衣冠楚楚之少年，则意欲必以为羡。这种人生之自然现象，虽有教育时刻的磨灭不令他厌贫爱富，可是于不知不觉之中，人生是要如此的。除非是梁君否认这个实事，不然，则所谓人类意欲者就是人生的一种工具。他与眼耳鼻等是一样同属于生理支配的。要知道意欲失了作用，人是可以生的。离开物质，则生是不成功的。若说生全靠物质则可，若说他以意欲为主则不可。文化之产生及其不同的原因甚复杂，其中之*要者以地理经济为主，教育次之，民族的遇合又次之。人生受经济的条件支配，是生理之自然的作用。意欲又受生理的支配。文化由于地理、经济、教育等的原因产生后，他又能创造产生的经济，所以文化有调节发达经济之能力。
人类的意欲只有前进求荣、脱痛苦的一个方向，并无向后走的路向。所谓不同，并不是方向不同，是求生荣与脱痛苦的步骤不等。何为步骤不等呢？原来是人生意欲都是向前要求，到了途中所遇的境过——经济之变迁、民族的互相通商归化战争教育等类——不同，随乱了步骤。这个时候意欲仍是向前要求。没遇特别境遇之平常生活的意欲是这样：落水思命，得命思财，得财思荣，得荣思长生……这种向前奋斗的精神是人之常情。遇有特别境遇的人及有特别情感者，则或乱了步骤前进。其情形是这样：或不要命而求荣，或舍生而求解脱苦痛，或要财不顾命，或幻想得长生等类。像耶苏、释迦之舍生，中国古代昏君之求仙谋长生，道士和尚之修行，都是遇有特别境遇或有特别情感。他们的步骤无论怎样乱，仍旧是向前奋斗。就个人而言，意欲除受生理的使命外，是遇境生情的，其情形如下。
例如一四七页上说：
佛未出家时发见了人生上的问题，使他心动情摇，屏去左右，思维莫释——意欲变态——约订有四次：太子出游，看诸耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁稿研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁扬土拨之下皆有虫出，人犁过后。诸鸟雀竞飞吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸众生……第二次遇老人，第三次遇病人，第四次遇死人，每次屏人默坐，惨切忧思，不能去怀……头一次的问题意思是说“众生的生活都是相残”，因此佛教有不杀生、不肉食，并果蔬也不割采，由这种真诚的情感立志要求脱离。
就梁君所引这一段话，即足证人类意欲之变化是受物质及自然现象支配的。何以呢？所谓雀鸟吞啄飞虫，人老病死之残，都是属于天然及物质的作用，并非人类意欲所能如何。所谓耕人赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁稿研领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉之悲，都于文化之高低有关系：文化高了用机械代人力与牛力，也许免去这种悲景。可是太子见了这种悲惨的光景，立刻就会忧愁起来，如同钢刀刺心，这是何等的痛苦！从此大发慈悲观念，大变意欲，决定弃去他那贵族太子的宫中幸福，独游荒山大野，创造万世不朽之超度众生的大佛教，这是何等的仁！
……
西论-现代化丛书：评中西文化观 作者简介
杨明斋（1882-1938），山东平度人。中共建党时期马克思主义理论家之一。清末因天灾人祸闯关东进入俄罗斯谋生，十月革命前加入布尔什维克党。后入东方劳动者共产主义大学。1920年随共产国际代表魏金斯基来华筹建共产党组织，任翻译，遂与陈独秀等人成立共产党上海发起组，又与俞秀松成立上海社会主义青年团，转为中共党员。1921年中共“一大”后主要从事中共理论教育和宣传工作，曾在上海讲授“马克思主义浅说”等专题；先后在《工人周刊》、劳动通讯社任编委。1925-1927年在莫斯科中山大学工作，1928-1929年在北平。后因病去苏联疗养，逝世于伊尔库茨克。著有《评中西文化观》《中国社会改造原理》，译有托尔斯泰中篇小说《假利券》，散译见载于《新青年》。
