灵之舞 本书特色

本书把人性的特点作为探讨的主题，如真诚、羞愧、自尊、虚伪等，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，*后落实到每个中国人的身上。全书笔触细腻，结论清晰，具有说服力。

灵之舞 内容简介

★把人性的特点作为探讨的主题，经过系统的分析，层层的推进，并把中西文化心理历史和人的人格、自有和自我意识等相结合，*后落实到每个中国人的身上。 ★全书笔触细腻，观点锐利，既保有陈述的严谨，又于思想的喷薄中呈现温情般的关怀。 ★为读者在现实生活中的进取和开拓提出一种可供选择的态度。 ★书中通过中西方的文化对比和思辨，展示了作者厚积薄发的哲学功力，极具思想价值。 【五大购买理由】 ?中国著名哲学家、美学家和批评家邓晓芒的经典著作。 ?本书为当代名家作品，在大众读者领域有相当的知名度和影响力。 ?作家出版社重点出版，精心编校，值得信赖。 ?封面典雅，装帧精美，双封面精装，可读宜藏。 ?用纸考究，用墨环保，字号够大，印刷清晰，享受阅读不伤眼。

灵之舞 目录

总　序　张炯
新版序
序
以太的碎片


孩子与水仙花——作为表演的人生艺术——精神的譬喻：火——生命之谜：作为变的变——对解释学循环的人生体验


**章　作为内在表演的自我意识
自我意识辨义：“我”“你”与“我们”

**节　真诚、虚伪与自欺／７总　序　张炯 新版序 序 以太的碎片 孩子与水仙花——作为表演的人生艺术——精神的譬喻：火——生命之谜：作为变的变——对解释学循环的人生体验 **章　作为内在表演的自我意识 自我意识辨义：“我”“你”与“我们” **节　真诚、虚伪与自欺／７ 真诚与真实——真诚是“做到”的吗？——真诚的表演性：虚伪——罗曼·罗兰与萨特的真诚观——真诚的破灭：《安娜·卡列尼娜》中几种真诚的类型——真实的真诚是在意识到它有可能虚伪时才产生的——儿童的撒娇及其必要性——诚实不可能是天性——历史证明，无知使一切真诚成了不真诚——笛卡儿的“彻底怀疑”及“我思故我在”悖论——自我意识的荒诞性及其自欺的本质——自欺是可能的吗？——弗洛伊德的解释——在失眠中所体现的自我意识的自欺结构——死的焦虑在自欺中获得拯救——一个流传了数千年的“绝对真诚”的神话：中国传统对真诚的表演性的否认——鲁迅的两难及其表演 第二节　忏悔与羞愧／30 真实的真诚与强烈的忏悔意识和羞愧感相伴随——俄狄乌斯和奥古斯丁的忏悔——卢梭的《忏悔录》：由上帝仲裁——萨特的《苍蝇》：决不忏悔者就是上帝本人——毛姆的《月亮和六便士》：个人成了创造世界的艺术家，即上帝——中国“慎独”精神与西方忏悔精神的相反结构——为了标榜的忏悔：“文革”的“触及灵魂”——时间性的丧失：抹掉记忆便是抹掉将来——巴金老人的忏悔及其局限性——张贤亮小说的忏悔主题——该忏悔的不是说了假话，而是真诚地说了假话——沉默的权利比说真话的权利更重要——基督教“原罪”在真诚的意愿与现实的真诚之间拉开了无限的距离——上帝作为真诚的导演——托尔斯泰的忏悔精神——羞愧作为自我意识的一种体验——儿童的羞愧、成人的羞愧和哲学家的羞愧——脸红的心理机制：意识到被迫表演——羞愧与人性的本源——对裸体的羞愧：弗洛姆的解释——羞愧提供了表演的前提，使人上升为精神的“个人”——中国传统“耻感”对个人及其表演的取消——“实心人”：“文革”的群众心理基础 第三节　移情和拟人／56 移情或拟人是自我意识*深层次的心理功能——移情先于认识：苏珊·朗格与维柯的看法——色诺芬尼对宗教的移情本质的提示——原始巫术：弗雷泽《金枝》的片面性——婴儿的移情教育，或内模仿——移情的表演性：进入角色——移情作为自我意识二律背反的解决——科学和技术对移情机制的遮蔽——酒神精神和日神精神实即移情作用和拟人作用的体现——基督教精神的移情性——黑格尔“浪漫型艺术”即移情的艺术——但丁《神曲》的主题：人类通过艺术与爱而向上帝移情——近代美学模式，艺术是感性和理性的中介——从维柯到狄尔泰和胡塞尔：移情问题成了哲学的关键问题——现代解释学和哲学人类学的移情观——西方科学主义传统限制了对移情体验的把握——中国文化天生的移情倾向——中国道德政治的移情性及其诗化特点——中国艺术精神的圆融性与宇宙意识：与柏拉图比较——中国天人合一与基督教神人相分：耶稣的表演使移情成为间接的——移情机制本身的直接与间接的辩证法——移情的自欺性——中国传统移情的直接性之基础：情感本身尚未从抽象一般分化为个别——儒家以抽象亲情取代个人感情：情感意识的图式化——乡下女人哭丧：压力之下的假表演——固守于直接移情对中国传统艺术的窒息——明清小说，特别是《红楼梦》的表演意识——中国文化的*高概括：“假作真时真亦假，无为有处有还无”——《红楼梦》的局限性：对表演意识的证伪 第二章　作为外在表演的人格 人格辨义：人格即“面具” **节　孤独意识：距离感与恶心／94 意识到孤独的权利是意识到人格的前提——孤独与排除孤独是人生的两大需要——中国古代隐者不是要追求孤独，而正是要排除孤独——中国士大夫孤独感的非本真性——章永璘与大青马的对话：人对世界、对他人的隶属关系——性与生殖力成了“作贡献”的本钱——中国文人理想的怪圈：对自我阉割的自得与不满——中国人从来没有对孤独的真正需要——古希腊孤独意识的哲学象征：原子论——基督教的灵魂学说——上帝也害怕孤独——西方人只有在孤独中才可能拯救孤独：中世纪修道院与中国寺院的差别——新教对孤独意识的挑明：上帝的孤独就是人的孤独——中国人对排除孤独的片面追求：放鞭炮为了逃避孤独——虐待狂与受虐狂在“文革”中的泛滥——视孤独为人生与死后*大的不幸：祥林嫂的恐惧——克服孤独的手段：亲情、礼教与名分——现代西方孤独意识向极端发展：尼采的号召——萨特的《恶心》——洛根丁对肤浅的“人道主义”的反感——恶心的本质：移情与拒斥移情的矛盾——洛根丁把世界和自己都变成了地狱——查拉图斯特拉的孤独和博爱之心：真正的救世是教人以孤独——萨特自救的方式：文学创作或表演 第二节　责任和罪过／121 在孤独中自由与责任的矛盾——对萨特伦理学的诘难——扮演孤独的角色是为了“爱人类”——真正的责任心基于孤独意识——“一人做事一人当”的前提：个体责任能力——受骗不能成为个体人格推卸责任的借口——对国家负责与对自己负责：纳粹德国与“文革”——法律责任与道德责任——责任首先是自我意识的人格同一性：良心——中国人的责任心太多了吗？——儒家使命感的误区：对“天命”的依赖性——这种“天命”的生物学本质；血缘关系——从道德超人到精神动物——苏格拉底的使命感：天才人物和个人“灵异”——血缘义务的扬弃和公民义务的奠立——苏格拉底之死：人生是一件艺术品——艺术个性的异化，或柏拉图及斯多葛派的道德规范——基督教德目的转换——基督教“爱”的间接性和表演性：“以基督的名义”——“爱”既是责任，亦是权利——近代理性原则：犯罪受罚是犯人的“权利”——雨果的《九三年》和曹操的断发代头——一点结论 第三节　尊严／146 皮科论人的尊严在于其不可规定性，即自由意志——自由意志可能为恶，但取消自由意志是更大的恶——自由意志是道德评价的基础——中国道德与刑法不分：“诛心”导致道德心的沦丧和道德行为的伪善——尊严首先是自尊，而不是“面子”——自尊不是自大：对自己人格的尊重与对他人人格的尊重是一回事——面子是遮蔽性的，尊严则是表演性的：人格面具造成“典型性格”——阿喀琉斯与俄底修斯的完美人格——罗马人：人格的普遍性层面吞并了个性的特殊性——失败者的尊严：奴隶哲学家爱比克泰德——基督教对斯多葛精神的扬弃：“不动心”的点成了无止境的求索，“苦恼意识”——显克微支的《你往何处去》：灵的坚强与肉的虚弱——近代：灵与肉的和解——自由主义理论的滥觞：麦克斯·施蒂纳——两种“精神胜利法”之结构比较——阿Q精神：可笑的悲壮与可悲的幽默——作为“唯一者”的阿Q：皇权思想——两个中国字：“我”与“人”的对立，“我“不是“人”——阿Q的“绝对命令”——儒生的妄自尊大与自轻自贱：“非人”原则的两面——自律的表演性与他律对表演的割裂 第三章　作为人格表演过程的自由 对自由的各种定义之无效——自由的唯一定义是“不可定义”——对自由的逃避及其自欺性——自由比不自由更难受——自由就在于去争取自由：不是悖论——弗洛姆的误解 **节　任意性、自由意志与选择／181 我们这一代人如何体验自由——“笑”的哲学本质：任意性——精神性的笑与动物性的快乐之区别——任意性与选择，或情感与理智对自由意志的关系——莱布尼茨：磁石指向北极是否自由的？——人的任意性即使植根于本能，也仍然超出动物之上——就其可能性而言，任意性是属于精神的——任意性是自由意志*起码的含义——任意性对人类道德本质上是一种建设性力量——全部历史可看作人的任意性越来越多地实现的历史——希腊自由意志的善恶问题：苏格拉底与智者派的争论——自由意志与知识的关系：动机与效果的两难——亚里士多德的突破：不用善恶规定自由意志，而用自由意志规定善恶——同样陷入矛盾——基督教使上帝意志成为人的自由意志与善的中介：自由意志归结为信或不信——中世纪人格的分裂：人的意志成了上帝和魔鬼斗争的战场——神学家们的争论——托马斯模式使人的意志有了自由表演的余地和舞台——文艺复兴发挥了世俗的自由，宗教改革则纯化了精神的自由——近代自由意志对宗教和上帝的扬弃：意志自律的诞生——中国传统哲学对自由意志不感兴趣，其重点是人的“性”或“心性”——孔子确立的不是行仁义的自由意志，而是行仁义的能力或性能——*高境界是“无意中”行仁义，即“圣人”之行——儒家“志气”说的先验前提不是不可规定的自由意志，而是可规定的“性”与“命”——荀子的自相矛盾：本性的恶劣如何能“人为”地成为善？——熊掌与鱼的选择：“水性”人格的“选择”即无可选择——道家的无为无欲：以取消自由意志为自由——与儒家共同致力于使人“物化”——道德与伦理的差别：中国伦理的非道德性在于使可能性沉没在必然性之中 第二节　自律／208 从原始图腾禁忌到文明社会的规范——希腊人*早意识到法律是自由意志的体现——自律是对自由意志行使自由意志，即自由意志对自身的无限超越——不可规定的自由意志自己使自己有了规律或规定——自由意志的反身性使它超出自发的任意性而成为一贯的人格——在自律中表演性原则的确立：自由意志既是演员，又是观众，始能自己评价自己的角色——斯坦尼斯拉夫斯基论演员自我修养——古希腊和中世纪均无纯粹意义上的自律概念——近代经验派和理性派哲学由任意性向自律原则的深入——康德的自律原则的确立——康德“绝对命令”表达的三个层次：因果性、目的性、自律性——康德伦理学的形式主义倾向及其困境——自律的伦理学的*后一言——中国古代对“自律”的强调——这种“自律”本质上的他律性——前提是取消个人自由意志，否定任意性(私欲)——王阳明与康德在伦理学上的差异：知行合一的直接性、非表演性与知行相分的间接性、表演性——中国传统未达到“绝对命令”，总是“有条件的”命令：人是手段——康德伦理学留下的问题是自律伦理学的根本问题——现代西方向“自由感”转向 第三节　自由感／243 自由不可定义，但可感受或体验——自由不是一种认识，认识倒是某种自由——自由也不等于实践，实践失去了自由感就成了不自由的：马克思对异化劳动的分析——与任意性(可能性)、自律(必然性)相比，自由是现实性——西方传统对自由本质的一切规定都未触及现实的自由本身——中国古代对自由感的诗意描述倒更真实——现代西方非理性主义和“实质伦理学”正是对自由感的追求——上帝之死迫使西方人从超验世界返回直接性或感性——但感性和理性的分离使现代人失去了归宿和家园——破碎的感觉在现代艺术中的重组：莫奈和毕加索——现代悲剧不表现崇高，而表现荒诞：卡夫卡——叔本华向世人展示了一个深渊——尼采的自由感：生命创造和毁灭的沉醉和狂喜——克尔凯郭尔的自由感：孤独、畏、烦和绝望的体验——他们分别表达了现代自由感的两极：胜利者与失败者、醉狂与恐惧、唯我独尊与孤苦伶仃——弗洛伊德揭示了现代自由感的表演性——胡塞尔为描述这种表演性提供了崭新的方法：现象学——海德格尔对克尔凯郭尔自由感的本体论分析——但却由此引出了尼采式的表演欲望：“诗意地运思”——萨特：自由是一种“被注定”感——人在反思前已有自由：感觉和情绪的本体论——对爱情的分析：爱是自由地吁求自由——爱的自相矛盾在于心是不能“占有”的，能占有的已不是“心”——爱就是焦虑、试探和没有把握的追求，是一种表演或一种艺术——萨特自由概念的二律背反是由于自由的本性就是矛盾或荒诞——但萨特的功劳不在概念分析，而在对自由感受的准确描述——西方文化心理的主导倾向是把自由感受为阴沉的、罪感式的冲动——自由若不超然于善恶之外便无以立足——中国传统自由感却在于恬静自得，即不带伤感和罪感的审美体验——礼乐文化，乐为“德之华”：对自由感的道德性深信不疑——先秦儒家自由感的失落：从礼教到理学——失落的原因在于缺乏表演性——道家自由感：“游”——庄子“无为而至乐”：对死的崇拜——与叔本华比较：庄子是“齐生死”，叔本华是弃生向死——道家自由感的要害在于去掉了自由意志这个引起一切不安和纷扰的根源——中国式佛教的形成：一个消除自由意志、使自由化归自然的过程，西方(印度)自由感逐渐失去罪感色彩——“化禅为诗”和“以禅喻诗”成为中国封建社会后期自由感的主要表现形式——温静(儒家)、虚静(道家)、寂静(佛家)体现了中国传统自由感的总原则：取消自由意志的不安息或能动作用——这种自由感的自欺和虚假的本质：鲁迅的批判——新型自由感的诞生：“摩罗诗力”——现代中国人的使命：表演人生 结　语　／291 人生即艺术，即创造，亦即表演——表演艺术是*本原的艺术，它表现了艺术的*深本质即“站出来生存”——艺术只能是个人的，人的生和死都是个人的事——每个人的生活都得自己独自去创造信息

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